Література

Академічне релігієзнавство. — К., 2000. Бодак В. Релігія і культура. — Дрогобич, 2005. Виговський Л. Функціональність релігії. — К. — Хмельницький, 2004. Джеймс У. Многообразие религиозного опьіта. — СПб., 1993. Доусон К. Г. Религия и культура. — СПб., 2000. Колодний А. Феномен релігії. — К., 1999. Ляхович Д. Лекції з метафізики. — Л., 1995. Малерб М. Религии человечества. — М., 1997. Фромм 3. Душа человека. — М., 1992.

Черній А. М. Онтологія духовності: Антропологічна цілісність у релігіє-шавчому вимірі. — К., 1996.

Черній А. Духовна сутність релігії. — К., 1995.

Яблоков И. Н. Основи теоретического религиеведения. — М., 1994.

Ярмусь С. Духовність українського народу. — Вінніпег, 1983.

3.

Історична генеза релігії

Історичний розвиток релігії є складним процесом, в якому вона еволюціонувала від первісних простих форм до складних систем світового масштабу. Дослідженням цієї проблематики переймаються історія та історіософія релігії, розглядаючи її в різних часових вимірах, проблемних аспектах і в різних народів, на віросповідному, масовому (спільноти) та індивідуальному рівнях.

3.1. Первісні чуттєво-надчуттєві вірування

Шлях пошуку Бога людиною був тривалим та утаємни­ченим. Сьогодні детально й однозначно описати його немо­жливо, внаслідок чого дослідники часто вдаються до різних гіпотез, здогадок, для підтвердження яких інколи бракує фа­ктів. Ось чому всі наявні теорії виникнення релігії мають ймовірнісний, а отже, значною мірою умовний характер.

Первісна міфологія

як підґрунтя релігійних вірувань

Як правило, появу релігії пов'язують із початком сим­волічного відображення людиною світу, що виникає в первісному суспільстві разом із доцільною предметною ді-

яльністю (збиральництвом, полюванням, землеробством тощо). Символічне відображення набуває форми міфоло­гічної свідомості. Вона є історично первинним способом освоєння світу.

Міф (rp. mythos — розповідь, переказ, оповідка) — духовне відтво­рення дійсності у формі легенд, розповідей, персонажі й події яких ви­знаються об'єктивно наявними або такими, що існували в минулому.



Міфи виникають як результат колективної творчості й опанування навколишнього світу за допомогою уяви, у фор­мі наочно-чуттєвих образів. Вони поєднують у собі інтелек­туальне, емоційне і вольове ставлення до світу, що отримує різноманітне відображення у малярстві, піснях, танцях, ри­туалах тощо.

У міфах людина нерозривно поєднана із природою. її ін­дивідуальна свідомість не виокремлена з групової. Не на­були ще статусу відокремлених предмет і образ, об'єктивне і суб'єктивне: те, що має місце тільки у свідомості, сприй­мається як таке, що об'єктивно відбувається. Принципи діяльності нерозривні із самою діяльністю. Колективізм первісного суспільства переноситься на природні явища: природні властивості та зв'язки пояснюються на зразок від­носин у родовій общині, шляхом одухотворення природних явищ і надання їм людських рис. Таке пояснення назива­ється антропоморфізмом. У свою чергу, людина, родові зв'язки набувають натуроморфного забарвлення: людині приписуються ознаки тварин (зооморфізм), рослин (фітоморфізм) тощо.

Мислення у міфах не здатне чітко зафіксувати певні вла­стивості й закріпити їх за конкретною річчю. Звідси й тен­денція наділяти одного міфічного персонажа цілою низкою різноманітних властивостей і багатьох — однією ознакою. Логічні структури опосередкування, обґрунтування, дове­дення були розвинуті вельми недостатньо. Набули поши­рення логічні бінарні опозиції: небо — земля, світло — тем­рява, праве — ліве, життя — смерть, чоловіче — жіноче тощо, за допомогою яких первісна людина структурувала свої знання про світ, фіксуючи таким чином у ньому певні зако­номірності.

Всі ці особливості первісного мислення знайшли своє відображення й у мові, яка мала небагато слів, що фіксува­ли родові поняття, і безліч імен для позначення конкретно­го предмета в різних часових та просторових контекстах. Од­на і та ж річ мала різні назви, а різним предметам, істотам і явищам (живому і неживому, людині й природі, тварині й рослині і т. ін.) надавалось одне ім'я. Все це породжувало ба­гатозначність, а згодом — метафоричність і символізм.

Формуються різноманітні системи міфів здебільшого як етіологічні оповідки (розповіді про походження певних явищ). Ці пояснення дають відповіді на питання на кшталт «чому», «звідки», «яким чином», «для чого», а узагальнен­ня не виходять за межі принципів «усе є все», «все у всьо­му», «частина є ціле» тощо. Найпоширенішими були кос­могонічні (про виникнення світу), теогонічні (про похо­дження богів), астрогонічні (про Сонце, Місяць, зорі), антропогонічні (про людину), етногонічні (про рід, родові зв'язки) міфи, а також легенди про кінець світу, душу, не­бесний вогонь тощо.

Гарною ілюстрацією особливостей первісного світогля­ду є міф про яйце як початкову форму світотворення, що існує майже в усіх народів світу. Наприклад, у грецьких мі­фах Космос виникає із яйця «блискучого і білого, як сріб­ло», яке зніс Хаос.

Символом творення світу у фінікійців є зображення змії, яка тримає в роті яйце. Із подібним уявленням перегуку­ється і кельтська легенда про чарівне космічне яйце, яке зніс клубок змій.

У міфології давнього Єгипту мотив космічного яйця та­кож вельми поширений і має кілька варіантів. У одному з них орлиноголовий бог Клеф приніс із неба яйце, що міс­тило в собі вогонь. Бог Осиріс розмістив у ньому дванад­цять білих і дванадцять чорних пірамід. В іншому варіан­ті «батько усіх начал» — бог Пта створив «яйце Сонця і Місяця».

Згідно з ассиро-вавилонською легендою світ висидів го­луб із гігантського яйця, яке колись хтось залишив у річці Євфрат.

У міфології індусів збереглось уявлення про космічне золоте, тобто сонячне, яйце, що плаває на воді. У ньому сам бог Брама спокійно перебував триста шістдесят днів, кожний із яких дорівнював дванадцяти мільйонам звичай­них років.

У релігійно-космогонічній системі іранців епохи зоро­астризму також існує міф про космічне яйце. Початковий акт творення тут розпочинається з надлуплення яйця би­ком Адудою, який є старішим, ніж Всесвіт, тобто постає майже його первинною формою.

У знаменитому міфі давньафінської Калевали світ по­ходить із семи яєць, що знесла качка, яку верховне божест­во послало на воду. При цьому, подібно до інших міфів, світ

у свідомості творців Калевали виникає не шляхом поступо-вого оживлення матерії, яка міститься в яйці, а внаслідок того, що космічне яйце розбили. Божественна діва Ілтамар Калевали не витримала спеки, що виходила з яйця, і випад­ково його розбила.

Фольклор слов'янських народів теж переповнений ле­гендами про космічне яйце, що здатне вміщати в собі цілі царства. Одна із них розповідає, що Бог послав на висуше­ну землю півня, який і зніс яйце. Воно розбилося, з нього витекло сім річок, які й запліднили землю.

Із наведених прикладів стає очевидним, що космічне яй­це є втіленням Сонця і його найголовніших функцій. А різні варіанти зародження життя (здебільшого через розбиття яй­ця) символізують різні форми весняного сонцетворення, тоб­то тієї реальної події, осмислення якої призвело до виникнення фантастичних космогонічних побудов різного ґатунку.

Як єдино можливий універсальний засіб духовного освоєння світу міфологія поєднувала в собі не лише реалістичні знання, художні образи, соціальні норми і зразки поведін­ки, а й певну систему вірувань та пов'язані з ними ритуали. Сучасні дані археології й етнографії дають змогу стверджувати, що найпростіші форми вірувань виникають із появою людини розумної (homo sapiens) приблизно 40—45 тис. років тому. В ході історії у різних народів утверджувались і розвивалися відмінні релігійні системи. Водночас їх евлюція підпорядковувалася певним спільним закономірно­стям. Ось чому основні форми ранніх релігій схожі між собою. Так у межах міфологічного комплексу практично всіх народів світу виникає схожа система вірувань, своєрідна проторелігія, до якої відносять анімізм, фетишизм, тоте­мізм і магію.

Анімістичні вірування

Одними з перших з'явилися вірування первісних людей п духів, які виникали з міркувань про природу, сон, хворобу, смерть, потойбічне життя. Такі вірування називають ані­містичними (анімізмом).

Анімізм (лат. апіта —душа або animus — дух) — віра в існування самостійної духовної сутності (сили чи істоти), здатної вселятися в людину, тварину, рослину (тобто у щось живе) чи полишати їх.

Найповніше анімістичні вірування описав у книзі «Пер-пісна культура» (1871) відомий англійський етнограф і релігієзнавець Е.-Б. Тайлор. Він не лише ввів у науковий обіг поняття «первісний анімізм», а й довів, що вірування в ду­ховні істоти, які є у всіх народів планети, доцільно вважати мінімумом релігії. Тайлор обстоював ідею природного і по­ступового розвитку релігійних ідей у людському суспільст­ві, вказував на те, що нижчі фази розвитку релігії слугують для пояснення вищих (розвинутих).

Найпростішою формою анімізму була віра в духів. її по­яву етнографи в першу чергу пояснюють своєрідним тлу­маченням первісними людьми цілої низки оптичних і акус­тичних явищ: тіні, луни, відображень, шумів і т. п., в реаль­ності яких вони зовсім не сумнівалися. Адже існування цих явищ щоразу підтверджувалося чуттєвим сприйманням, яке примушувало їх прийти до висновку, що у навколишньому світі поруч із тілесними істотами є й істоти, що мають здат­ність бути невловимими у своїй тілесності. Ці істоти — духи.

Для тогочасних людей духи не були чимось надприрод­ним. Навпаки, вони належали до природного порядку, як і всі інші речі. Єдина їхня відмінна ознака — здатність бути таємничими, невловимими, водночас набуваючи вигляду будь-якого предмета (наприклад, дерева, каменя тощо). Піз­ніше світ цих істот поступово диференціюється, розмежо­вуючись на добрих і злих духів.

Найвищою формою анімізму є віра у відносно самостійне існування душі. Тому найчастіше анімізм визначають як уяв­лення про існування в тілі людини її двійника — душі, — від якої залежить життя, фізіологічний і психічний стан індивіда.

На думку етнографів, різні фізіологічні стани (сон, не­притомність, а також явища, що супроводжують смерть — кровотечі, останні подихи тощо) навели на думку, що функ­ціями життя керують особливі тілесні істоти (душі). Від їх волі й залежить людське життя. Адже вони мають особли­ву, надчуттєву, здатність робити людину живою, мерт­вою, непритомною, хворою, бадьорою, веселою тощо. Ду­ші не лише мають індивідуальний характер, а й можуть ви­являтися у різних формах: як чоловічок у зіниці ока, пташка в грудях, пара, кров тощо. Душа може переселяти­ся до інших людей, тварин, рослин. Врешті-решт це при­звело до визнання існування душі як двійника конкретної людини, як частини її організму, яка оживляє його, а зго­дом й одухотворює.

Відомий український фольклорист і етнограф Володимир Гнатюк (1871—1926) подає такі узагальнені відомості про ду­шу, відтворені з численних записів розповідей своїх співвіт­чизників. У нашого народу, пише він, немає чіткого погляду на природу душі, витоки. Немає однозначних уявлень і про місце перебування Душі в людськім тілі. Одні думають, що місце душі в голові або ямці під шиєю, інші — що в кро­ві, грудях, у животі, печінці... Коли людина вмирає, тоді ду­ша покидає тіло. Вона може виходити ротом у вигляді пари, мати вигляд маленького чоловічка з чистим та прозорим ті­лом, дитини з крильми. Може з'являтися як біле ягня, золо­та пташка, бджола, муха або пара. Ці уявлення свідчать, що спочатку душа мислилася як певна тілесна, тобто чуттєва, сила. Лише пізніше, у християнстві, душа набуває статусу духовної субстанції.

Отже, анімізм має два основні «догмати»: перший — про духів, а другий — про чуттєво-надчуттєву душу, здатну існувати самостійно поза людським тілом. На своєму най­вищому щаблі розвитку анімізм передбачає вірування у бо­гів і підпорядкованих їм духів, душу і майбутнє життя.

За Тайлором, анімізм — це давня філософія, яка в тео­рії виявна у формі віри, на практиці — у формі пошануван­ня. Концепція Тайлора, згідно з якою в основі всіх релігій лежать первісні уявлення про душу і духовні сутності, ма­ла й серйозних опонентів, які бачили в ній вразливі аспек­ти. По-перше, висловлювалася думка про ідеалізацію Тай­лором первісної людини, яка прагнула пояснити кінцеві причини надто складних явищ і приходила в результаті своїх міркувань до вельми абстрактних висновків. На думку критиків, мислення, здатного до формування понять «ду­ша» чи «дух», не мали не лише найдавніші люди (архант­ропи), а й люди сучасного виду (неоантропи) на початковій стадії свого інтелектуального розвитку. По-друге, зверта­лась увага на те, що теорія Тайлора у формуванні первіс­них вірувань не враховувала соціального чинника. Так, Е. Дюркгейм доводив, що жодні спостереження людини над зовнішньою та власною природою не в змозі породити релі­гійних вірувань. Ці вірування могли з'явитися лише в сус­пільстві, у сфері колективних уявлень, які стають надбан­ням людини не завдяки її особистому досвіду, а під впли­вом суспільного середовища.

Серйозні теоретичні аргументи супроти теорії Тайлора були сформульовані й шотландським дослідником Е. Лен-том. У своїй праці «Становлення релігії» Ленг намагався знайти відповіді на два важливих запитання: 1) яка приро­да видінь і галюцинацій, що, згідно з твердженням Тайлора, лежать в основі уявлень про душу; 2) чи пов'язана ідея Бога, навіть у її найпервинніших формах, із первісними уявленнями про духів і духовні сутності. Даючи негативну відповідь на друге запитання, Ленг приходить до ви­сновку, що головним джерелом релігії є віра у могутність найвищого Буття, Творця всіх релігій, Батька моралі та Суддю людей.

Англійський антрополог, етнограф Роберт Маретт (1866— 1943) чи не найбільше критикував теорію Тайлора, обґрунту­вавши ідею преанімізму, ввівши термін «аніматизм».

Аніматизм (лат. animatus — живий) — віра в єдину безособову си­лу, що керує явищами природи та впливає на життя людей.

Маретт висунув гіпотезу про існування первісної стадії релігійного розвитку людини, на якій ще не було анімістич­них уявлень. На цій стадії людина, на переконання вчено­го, вірує в існування безособової надприродної сили. Однак при цьому вона скоріше відчуває її, ніж усвідомлює. Акцен­туючи увагу на перевалено емоційному ставленні індивіда до цієї сили, Маретт прагне відійти від надмірної раціона­лізації релігійних вірувань первісної людини, до якої був так схильний Тайлор.

Надприродне має два аспекти існування — негативний і позитивний. Його негативним аспектом є табу — «не смій легковажно наближатися». Ця заборона не поширюється на всі відносини з надприродним і стосується лише нечес­тивих стосунків. Позитивним аспектом надприродного є ма­на — «інстинктивне відчуття чудодійної сили». Табу — мана описують надприродне в його первинному, або екзистенційному, вимірі. Маретт переконаний, що формула табу — ма­на найприйнятніша для вичерпного вираження універса­льної природи надприродного.

Тож при розгляді історії релігії, на думку Маретта, слід враховувати не тільки пізні, а й ранні гілки розвитку віч­но живого «материнського дерева» людської культури.

Фетишизм

Складовою первісного міфологічного комплексу є й фе­тишизм, який найбільше відповідає способу життя соціуму на стадії мисливства, рибальства чи збирання плодів.

Фетишизм (франц. fetishe, від португ. feitico, — амулет) — віра в те, що окремі предмети мають надзвичайні якості, та відповідне по­шанування їх.

Фетишизм — форма найдавніших вірувань, у яких предмети неживої природи (каміння, кістки, пір'я тощо),

а згодом і виготовлені людиною речі наділялися чуттєво-надчуттєвими якостями: здатністю зцілювати, запобіга­ти хворобам, охороняти від ворогів, допомагати на полюванні та ін. Такі речі ще мають назву амулетів (таліс­манів).

Фетишам не поклонялися, але їх шанобливо берегли. Гносеологічно фетиш мав своїм підґрунтям уявлення первісної людини про те, що зміни в природі, за аналогією з її власними вчинками, пов'язані з розумово-вольовою діяль­ністю і можуть бути спрямовані на людину та її довкілля.

Уперше цей специфічний спосіб олюднення природи описав французький дослідник ПІ. де Бросс у книзі «Культ богів-фетишів» (1760), дослідивши первісні вірування аф­риканських негрів, давніх єгиптян, греків та римлян. Фе­тишем, свідчив учений, міг стати будь-який предмет, що чимось уразив уяву людини: камінь незвичної форми або кольору, панцир черепахи, зуб тварини, пташиний дзьоб, шматок дерева тощо. Це могло бути що завгодно, але воно мало якось незвично виявити свою «силу». У праслов'ян ці вірування презентують, зокрема, камінці-фетиші та стул­ки річкових черепашок із поховань засильнівського мо­гильника, рибоподібні піщаникові чуринги з Кам'яної Мо­гили, що на Мелітопольщині, тощо.

Тотемізм

До первісних вірувань належать і тотемістичні уявлен­ня, які сприяють визріванню родової самосвідомості. Через тотемізм людина усвідомлює себе, по-перше, як істоту ро­дову, а, по-друге, як істоту, наближену і навіть кровноспоріднену з божественним началом. Ця наближеність зу­мовлювала найважливіші особливості способу життя — сімейного устрою, об'єднання в спільноти, впевненість у тривкості свого існування, захищеності від злих сил.

Тотемізм (алгонкін., букв. — його рід) — уявлення або віра в існу­вання чуттєво-надчуттєвих кровних (родинних) зв'язків між певною групою людей (родом, племенем) і певним видом тварин, рослин чи явищем природи.

Люди вірили, що вони є братами і сестрами тварин, рід­ше; — рослин, походять від спільного з ними предка, що то­темні тварини ставляться до них як до своїх родичів. Тотем видавався реальною істотою, яка завдяки особливим, над­чуттєвим якостям робила свою конкретну справу: піклувалася про людей певного роду, надавала їм певну допомо­гу, навіть могла наділяти людей своїми визначними здат­ностями: орел — гостротою зору, ведмідь — силою тощо.

Уперше тотемістичні уявлення описав англійський ет­нограф Дж.-Дж. Фрезер у 12-томній праці «Золота парость» (1911—1915). Природу тотемізму дослідник тлумачив не­однозначно. Спочатку він виводив тотемізм із анімізму. На його переконання, душа зі смертю людини покидає її тіло і змушена знаходити собі притулок. Ним і стає тотемна тва­рина чи рослина. Пізніше Фрезер пояснював тотемізм як різновид суспільної магії, спрямованої на примноження то­темного виду.

Досліджував етнограф і зв'язок між тотемними уявлен­нями й екзогамією (звичаєм, що забороняв шлюби між чле­нами однієї родової групи). Учений прийшов до висновку, що тотемізм виник із незнання процесів зачаття. Первіс­ний розум, на думку Фрезера, приписував причини зачат­тя будь-яким предметам, біля яких відчуваються перші ознаки вагітності. З цим процесом він і пов'язував появу індивідуального тотема.

За Фрезером, тотемізм двоаспектний: з одного боку, він є формою соціального об'єднання, як таємничий зв'язок між групою кровних родичів, з іншого — це релігійна сис­тема вірувань і практичних дій.

Тотемом було те, з чим людина була безпосередньо по­в'язана у своєму житті (олень, вовк, орел, кабан тощо). Це міг бути і об'єкт, що привертав увагу якимись особливими ознаками, наприклад черепаха кольору, що нагадував кров. Тотемів оберігали. Інколи тотема-тварину могли й забити, аби колективно засмажити м'ясо, з'їсти його і в такий спо­сіб отримати від нього бажані риси (сміливість, силу, лег­кість тощо). Багато тотемних племен вірили, що після смер­ті кожна людина перетворюється на тварину їхнього тоте­ма, а отже, кожна тотемна тварина — це померлий родич. Були й інші уявлення. Так, за свідченням Геродота, старо­давні слов'яни — неври — вважали, що кожен із них щоро­ку на кілька днів перетворюється на вовка, а потім знову набуває людської подоби.

Згідно з Іпатіївським літописом (приблизно 1425) наші предки вірували і поклонялися не тваринам, а рослинам. Вони вшановували окремі гаї та ліси, забороняючи полю­вати в них, ловити птахів, рубати дерева тощо.

Священні гаї слов'янам замінювали храми. Природа для них була живою: вони вірили, що дерева і трави говорять між собою, з птахами і людьми. Предметом особливого пошанування був дуб, який вважали житлом таємничих сил, ду­хів. Йому приносили пожертви. Герої багатьох українських народних казок часто по цьому дереву потрапляють у небес­не царство, найчастіше це покійники. За давніми сло­в'янськими віруваннями, померлі піднімаються міфічним дубом на небо до своїх предків. Звідси, на думку деяких до­слідників, і походить фразеологізм «дати дуба», «врізати дуба» тощо.

За твердженням відомого українського релігієзнавця Бориса Лобовика (1923—1999), образ дерева життя у карти­ні світу слов'ян домінував у системі вшанування природи.

Дерево життя — невід'ємна складова космогонічних і часових пер­вісних уявлень: вважалося, що його коріння йшло з глибин землі, з царства померлих, стовбур символізував покоління живих, а листя і крона — житло богів та духів.

Культ дерева наявний у багатьох народів. Він пов'яза­ний із образом дерева-захисника. Під деревом молилися, їли, відпочивали, помирали. За деревами ховалися від во­рогів. Довголіття дерева підносило його над життям людей і тварин. Рослини, що несли в собі часточку плідної сили природи, були мовби гарантом її сприятливих впливів на долю людини. Віра в це, у свою чергу, породжувала вироб­ничу та лікувальну магію, ворожіння на рослинах (племе­на друїдів навіть створили рослинний гороскоп, побудова­ний на зв'язку людських характерів із деревами).

Тотемізм — не стільки віра у певну рослину чи тварину, скільки віра в певну безіменну й безособову силу, що в них перебуває, не змішуючись при цьому ні з чим. Ніхто не во­лодіє нею повністю, але всі мають до неї відношення. Вона є незалежною від індивідів, у які втілюється, передує їх по­яві, живе після них. Умирають індивіди — одні покоління замінюються іншими. Та ця сила залишається завжди су­часною, живою і незмінною.

Тотемізм — не просто система вірувань і обрядів, а своє­рідний соціальний інститут, що обумовлював відносини між людьми, їхню поведінку. Він давав санкцію родовим інсти­тутам, оберігаючи підвалини роду — недоторканність жит­тя родичів, недоступність тотемної обрядності для осіб чу­жої крові, правила статевих стосунків, регламентував обо­в'язкове наслідування тотема по чоловічій і жіночій лінії тощо. Тож тотемізм — це форма ідеального відображення і вираження в певних соціальних інститутах первісного сус­пільства реальної єдності роду, суспільного способу його іс­нування.

Магія

Кожному історичному етапові людського розвитку при­таманна своя форма суспільної свідомості, тобто усвідом­лення людиною сутності своєї людської природи того, що є людина. Таке розуміння розгортається в різноманітних продуктах духовної творчості через дефініції, образи, сю­жети, норми, які несуть у собі насичений концептуальний, світоглядний сенс, а відтак і багатозначність. Особлива роль у цьому контексті належить магії, що ґрунтується на визнанні можливості і допустимості свідомого впливу лю­дини на елементи навколишнього світу, основою якого є закон подібності.

Магія (грец. mageia, лат. magia — чаклунство) — сукупність уяв­лень і обрядів, в основу яких покладено віру в таємничі сили, з до­помогою яких шляхом певних символічних дій можливо здійснюва­ти вплив на людей, предметний світ чи хід подій.

Інколи магію визначають як віру в можливість впливу на довкілля через фетиші, духів і чаклунські дійства: закли­нання, жертвоприношення, табу, ритуальний танок тощо.

Природу магії досліджував Дж.-Дж. Фрезер. Щоправ­да, він вважав, що магія не є релігією. Вона є її попередни­ком в еволюції мислення, своєрідною формою «примітив­ної» науки, яка була притаманна ранньому періоду розвит­ку людства. Однак цей погляд не набув загального визнання з боку як антропологів, так і етнографів.

Магічне мислення у своїй основі має два принципи:

1) подібне творить подібне, або наслідок схожий на свою причину;

2) речі, які хоч раз торкнулися один одного, продовжу­ють взаємодіяти на відстані й після припинення безпосеред­нього контакту.

Звідси й своєрідний імператив магічних операцій — «pars pro toto» («частина замість цілого»). Волосся, крапля крові, зрізані нігті, слід ноги на землі чи снігу, будь-який (бажано — натільний) предмет одягу заміщують у магічно­му ритуалі ціле — саму людину. Частинами (замість ціло­го) «виганяється» з тіла неміч. Так само частинами «навію­ється на людину» або «виводиться з неї» любовна жага. На­віть сама хвороба ніби ділиться на частини — окремі її симптоми.

Магія, як і релігія, передбачає символічний спосіб дій: чаклун не безпосередньо, а опосередковано прагне досягти певного результату. По суті, це вплив — дія за аналогією.

Топиться віск — тане від кохання серце. Згорає зрізане во­лосся — гинуть в очисному вогні хвороба і неміч тощо.

Залежно від змісту ранніх релігійних вірувань магію по­діляють на фетишистську, тотемістичну та анімістичну. У функціональному відношенні (за метою впливу) магія бу­ває мисливською, лікувальною, любовною, лиходійною тощо.

Фрезер поділяв магію на позитивну (чаклунство) й нега­тивну (табу). Оскільки метою позитивної магії є завдання зробити так, щоб бажана подія відбулася, то в її основі — імператив «дій так-то, щоб відбулося те-то». Метою нега­тивної магії є блокування (недопущення) небажаної події чи явища. Тому її імператив — «не чини того-то, щоб не трапи­лося те-то».

Магію поділяють також на приватну і громадську. Перша складається з магічних обрядів і замовлянь, спря­мованих на викликання корисного чи шкідливого для окре­мої особи, а друга відповідно — для всієї громади.

За іншими критеріями, виокремлюють такі її різнови­ди: біла магія, що передбачає магічний вплив задля досяг­нення чи відновлення космічної рівноваги, що не супере­чить волі Бога, тобто яку застосовують із добрими наміра­ми; ментальна магія — магічні дії, які людина здійснює з метою впливу на себе для розвитку і зміцнення власних здатностей і здібностей; народна магія — порівняно прості заходи, які виробилися на основі багатовікового досвіду в середовищі малоосвічених верств населення, покликаних виявляти і вигонити злих духів, відьом, попереджувати нещастя, виліковувати хворих тощо; оперативна магія — магічні дії, спрямовані на зміну розвитку подій; священна магія — магічні дії, що входять до релігійного культу і ви­конуються священиками; церемоніальна магія — риту­альні правила і заходи, до яких вдаються для підсилення очікуваного ефекту; чорна магія (недозволене чаклунство) — магічні дії, спрямовані на порушення космічної рівноваги, що суперечить волі Бога й здійснюється з метою причинення зла.

Фрезер проводив аналогію між магічним і науковим сві­тоглядом і прийшов до висновку, що їх поєднує перекона­ність у наявності порядку в природних явищах, віра в те, що послідовність подій абсолютно визначена, підпорядко­вана незмінним законам і є циклічною. Чаклун, як і вче­ний, не має сумніву в тому, що однакові причини породжу­ють однакові наслідки, тобто що здійснення необхідного об­ряду із певними замовляннями неодмінно дасть бажаний результат.

Інший англійський соціолог, етнограф Броніслав Малиновський (1884—1942) називав магію «псевдонаукою». На його думку, наука, навіть на рівні знань первісних людей, базується на спільному досвіді повсякденного життя, який набувається у процесі боротьби людини із силами природи, ґрунтується на спостереженнях і фіксується розумом. Ма­гія ж народжується з переживань емоційних станів, у яких людина не стільки спостерігає природу, скільки перейма­ється своїми відчуттями, коли істина осягається здебільшо­го не розумом, а емоціями. В основі науки лежать переко­нання в самодостатності досвіду й розуму, в основі магії — віра в певну містичну безособову силу. Наукове пізнання керується, як правило, логікою, магія — асоціаціями, які виникають під впливом пристрасного бажання. Структури раціонального і магічного знань мають різні традиції, різ­ну соціальну й духовну природу, а тому передбачають і різ­ні типи діяльності. За Малиновським, наука утворює сфе­ру профанного, магія ж входить до сфери сакрального.

Шаманізм

Однією із форм суспільної самосвідомості був шаманізм, який своєрідно вплинув на зміст і форми упредметнення ме­тафізичних прагнень людини.

Шаманізм — особлива форма духовних практик, побудована на досвіді здійснюваного шаманом (шляхом «польотів у інші світи», «вселення духів у себе» тощо) безпосереднього спілкування з ви­щими духовними силами.

На відміну від низки інших історичних форм суспільної самосвідомості, зокрема від тотемізму, шаманізм опредметнює пряме, безпосереднє спілкування людини з божествен­ними істотами — богами, божествами, духами. Це спілку­вання досягається шляхом впадання шамана в екстатичний стан, у процесі якого його душа покидає тіло й « подорожує » в інші світи. Головною метою таких подорожей зазвичай є пошук і спроба повернення душі, яка заблукала або вкраде­на злим духом, що спричинило хворобу чи смерть людини. При цьому часто шаманові, як стверджується, доводиться вступати в суперечки, а то й поєдинок з вищими істотами, улещувати їх, відстоюючи інтереси племені, конкретних людей. Інколи бесіда з богами, духами зачіпає й суспільні проблеми, стосується отримання знань про історію племені, її тотема, про ставлення конкретного божества чи духа до

племені, до шамана або окремої особи. Все це входить до складу явища, яке називають «прорив до трансцендент­ного », що є елементом метафізичних прагнень людини. Під час переживання й осмислення отриманої від шамана інформації про спілкування з вищими істотами, а також осмислення самим шаманом своїх вражень перед людиною постають питання про її місце у Всесвіті, стосунки з богами, сенс життя, належну модель поведінки.

Відповідно до цієї моделі самоідентифікації людина усвідомлює себе як істоту, співмірну з богами або духами, здатну на рівноправний діалог або навіть конфлікт із ними. Вона усвідомлює, що її інтереси відмінні, а то й протилежні примхам, бажанням чи інтересам конкретних вищих істот. Ці свої інтереси людина намагається відстоювати при без­посередній зустрічі з духами захисника людей — шамана. Могутній шаман, вважалося, може навіть покарати злого духа за його підступні дії, примусити нейтралізувати нас­лідки заподіяної ним шкоди. Отже, людина, будучи залеж­ною в своїй долі від вищих космічних персонажів, постає в міфології й ідеології шаманізму як відносно вільна й ак­тивна в метафізичному сенсі істота.

Шаманізм як систему духовних практик слід відрізняти від шаманства, як системи знань, вірувань, світоглядних настанов, що сформувались під впливом шаманських прак­тик. Ці знання скристалізовувались в обрядах, казках, опо­відках, табу, забобонах, дитячих іграх тощо.

Слід відмежовувати від шаманізму наявні у багатьох культурах світу обряди звернень до богів із запрошенням їх на спільну з людьми трапезу, до спільного здійснення обрядів та ін. Подібні явища характерні системі жрецтва: відлякування злих духів калаталами (Тибет); запрошення богів завітати до господи на спільну вечерю у Святвечір. Вони принципово відрізняються від «зустрічі» шамана віч-на-віч з духом, під час якої він, застосовуючи свої душевні й духовні властивості (хитрість, логіку мислення, знання слабких сторін духа) або ж свої знання демонології (підпо­рядкованість одного духа іншому), намагається прогнати чи умовити його покинути тіло хворого, погрожує йому, вдається до підкупу тощо.

Жерці можуть і не володіти екстрасенсорними здібнос­тями, оскільки цього не потребують способи їх спілкуван­ня, а для шамана вони є неодмінною умовою. Така практи­ка вимагає не лише певних здібностей і сил, а й особливої світоглядної настанови, яка поєднує визнання душі як автономного щодо тіла начала людини і шаманістичний світогляд, за яким людина вважає себе істотою рівною, а то й сильнішою за багатьох духів чи навіть божеств.

У метафізичному плані жрецтво і шаманізм становлять принципово різні історичні форми культурної самосвідо­мості людства, втілюють різні уявлення про місце і роль людини у світі.

Реальна практика духовного життя первісних племен постійно нагадує про умовність будь-яких теоретичних конструктів і схем. Тому часто шаман і жрець поєднуються в одній людині.

Наявність у так званих «шаманських» народів дошаманських релігійних уявлень дозволяє деяким дослідни­кам робити припущення про попередній історичний період їх життя, який завершився колись глобальним катакліз­мом. Залишки етносу, що врятувалися після цього, зберег­ли у своїй пам'яті колишні релігійно-міфологічні уявлення і розпочали новий життєвий цикл, вносячи певні коректи­ви до колективного світорозуміння. Тому шаманство, на їх думку, є певним етапом розвитку релігійних уявлень, при­таманним усьому людству, що пережило в доісторичні часи глобальну катастрофу.

Генеза надприродного

Первісна релігія за своїм складом не є однорідною. У своє­му розвитку вона поступово включає до своєї сфери фети­ші, уявлення про духів предків і душу, віру в тотем тощо.

Поняття фетишизму, тотемізму, анімізму й певною мі­рою магії репрезентують перший, чуттєво-надчуттєвий тип надприродного, характерними рисами якого є уявлен­ня про зрощеність надприродного з тілесним, взаємозумов­леність чуттєвого і надчуттєвого. При цьому надчуттєве є дифузним, індивідуалізованим, обмеженим у своїх діях, зведеним до розпорядницької функції.

Чуттєво-надчуттєві фетиші, тотеми, душі стали перед­умовою виникнення другого типу надприродного — де моністичного. Йому властиві уявлення про демонів (грец. daimon — дух), в основі яких лежить ідеалізація над­природного, перетворення його на духовну сутність, що іс­нує поряд із тілесним і є незалежною від нього.

Демоністичний тип надприродного, особливо віра в духів-господарів, у свою чергу, передує зародженню й розвит­ку третього типу надприродного — теїстичного (політеї­стичного), тобто вірі у богів. На відміну від фетишів, тотемів, душ і духів образи богів не зоо-, а антропоморфні: вони вже мають людську подобу і людські імена, є доброчинни­ми, караючими й милостивими. Вони одружуються, вми­рають, воскресають, учать, судять, контролюють тощо.

У теїстичних віруваннях формується й уявлення про ієрархію надприродного. У найдавніших формах віри не знайти жодного випадку, щоб один фетиш чи тотем пану­вав над іншим, щоб одна душа була підпорядкована іншій. Вже у Давньовавилонському царстві бог Мардук вважав­ся царем богів. У стародавніх греків верховному богу Зевсу, що управляв усіма сферами, підкорялися, виконуючи його волю, всі інші боги. Прадавні українці творцем Все­світу, Богом над богами вважали Рода. На їх погляд, він жив на небі, їздив на хмарах, дарував життя людям, зві­рям, птахам, лив дощ на посіви та давав людині долю. Тоб­то він уявлявся як заклинатель усього живого, розпоряд­ник доль людей і богів, оскільки був творцем Апрію — українського Олімпу (Олімп у стародавніх греків — гора, на якій мешкають боги).

З'являється й деміургічна функція (функція творення) богів, якої не було в ранніх віруваннях. Хоча фетиші, тоте­ми, духи могли оберігати від хвороб, ворогів, викликати дощ, господарювати в лісах, горах, степах, водах тощо, во­ни не створювали їх. Боги ж уже творять предмети, явища і світ в цілому з нічого.

Отже, формування уявлень про надприродне та розви­ток віри в нього є тривалим і складним процесом, що роз­почався в сиву давнину. Кожен етап розвитку первісних ві­рувань має свої особливості.


1156131989429601.html
1156191936705187.html
    PR.RU™